Краткая история биодинамики

Вначале обратимся к истории термина «биодинамика»:

Биодинамика – «(от греч.  βίος — жизнь и  δύναμις — сила, мощь), термин, введённый (1866) Э. Геккелем для обозначения физиологии, науки, описывающей и объясняющей функции организма. Автор разделил биодинамику на физиологию жизнедеятельности или самосохранения организмов (питание и размножение), и физиологию взаимоотношений. К последней были отнесены: экология – физиология взаимоотношений организма с внешним миром и друг с другом, и хорология – физиология географического и топографического распространения живых организмов.» [26].

Отметим, что Эрнст Генрих Филипп Август Геккель (1834-1919) был немецким философом и естествоиспытателем, который ввёл в науку и другие термины: питекантроп, филогенез и онтогенез, экология. Также он сформулировал биогенетический закон, согласно которому в онтогенезе (индивидуальное развитие организма) повторяется филогенез (развитие биологического вида).

Наиболее лапидарным будет следующее определение биодинамики, которое просто калькирует этот термин на русский язык: «(греч. от bios — жизнь, и dynamike – деятельность) Учение о жизнедеятельности» [20]. Однако в классической науке термин используется не часто, возможно из-за слишком широкого семантического поля.

Тем не менее, термин получил распространение в двух  направлениях человеческой деятельности. Первое – это так называемое биодинамическое земледелие и садоводство – направление сельского хозяйства, основанное на концепциях мистика и создателя антропософии (учение, которое выделилось из теософии) Рудольфа Штайнера (1861-1925) [17]. Основной идеей данного подхода является то, что ферма мыслится как целый живой организм, который является замкнутой и самодостаточной средой, и может сам производить для себя удобрения и корма для животных: их не нужно ввозить из других источников и не нужно использовать для производства химические технологии. Также большое значение в биодинамическом земледелии придаётся связи растений с фазами луны и движением растений. Сегодня такой тип земледелия набирает популярность в Европе, Северной Америке и Австралии.

Второе – это определённое направление в медицине, об истории которого мы поговорим подробнее. Речь идёт о краниосакральной биодинамике, ветви остеопатии. Желающих изучить вопрос глубоко отсылаем к литературным источникам [1; 10; 16], здесь кратко осветим основные вехи.

Остеопатия – это не очень чёткое обозначение некоторых направлений мануальной (от лат. manus рука) медицины. Напомню, что согласно определению Международной Федерации мануальной медицины «мануальная медицина – метод лечения... мануальная медицина состоит из мануальной диагностики и мануальной терапии». Научное изучение и развитие мануальной медицины началось в XIX веке и связано с именем Э.Т. Стилла (хирург во время гражданской войны в США), который основал 1892 году остеопатический колледж, где обучались не профессиональные врачи, а любые желающие. Изначально термин «остеопатия» подразумевал не патологию непосредственно кости (гр. osteon – кость), а то, что многие патологии в организме связаны с костной системой.

У Эндрю Стилла остеопатии обучался  Уильям Гарнер Сатерленд (1873-1954), который обратил внимание на сочленения костей черепа, до него считавшиеся неподвижными. Считается, что в 20-е годы XX века он открыл движение костей черепа человека друг относительно друга, и то, что  эта подвижность влияет на состояние всего организма. Хотя эту подвижность уже описывала Шарлотта Вивер (1884-1964), лекции которой посещал Сатерленд [31]. Отметим, что объективными методиками такая подвижность была подтверждена лишь в 70-х годах XX века, в свое же время труды Сатерленда не признавались не только официальной наукой, которая их даже не рассматривала, но и основным остеопатическим сообществом, которое в свою очередь находилось в конфронтации к официальной медицине, как по концептуальным, так и по медицинским вопросам. Формируя далее свою теорию, Сатерленд описал «первичный дыхательный механизм» или «первичный респираторный механизм» (вторичный дыхательный механизм – это лёгочное дыхание), который можно свести к пяти пунктам:

1. Ликвор или спинномозговая жидкость обладает собственной флуктуацией.

2. Оболочки мозга (мембраны взаимного натяжения) реализуют движения костей черепа и контролируют их.

3. Головной и спинной мозг обладают собственной подвижностью, не связанной ни с какой мышечной работой организма.

4. Кости черепа подвижны друг относительно друга в швах.

5. Крестец также двигается в крестцово-подвздошных суставах в одном ритме с костями черепа.

Если вторичный (лёгочный) дыхательный механизм нужен для получения и проведения кислорода в наш организм вплоть до клеток, а так же вывода углекислого газа, то первичный двигает и распределяет субстанцию, которую Сатерленд назвал «дыхание жизни», взяв термин из Книги Бытия 2.7: «И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою.»

Согласно воззрениям Сатерленда здоровье человека в целом и отдельных его органов зависит от правильного движения «дыхания жизни», которое обеспечивает первичный респираторный механизм, причём работу свою он начинает задолго до рождения (того момента, когда включается вторичный дыхательный механизм) и продолжается всю жизнь. Поэтому при заболевании необходимо в первую очередь исправить работу первичного дыхательного механизма.

Однако многие идеи Сатерленда и Стилла были почерпнуты из трудов Эманнуила Сведенборга (1688-1772), шведского учёного энциклопедиста и мистика. В частности идея о самостоятельной подвижности тканей мозга и важности спинномозговой жидкости [30].

Обратим внимание, что приблизительно в то же время (с 1939 года) в США действовал австрийский учёный, психоаналитик и врач Вильгельм Райх (1897-1957), развивавший учение о циркуляции «оргонной энергии», которую он называл «универсальной энергией жизни». Некоторые из его трудов изданы в России, например [18; 19]. Однако в 1955 году  Райха заключают под стражу, его труды и приборы в лабораториях уничтожают. Он умирает в тюрьме от сердечного приступа в 1957 году. Можно предположить (это гипотеза!), что они с Сатерлендом могли быть лично знакомы, или, по крайней мере, знакомы с близкими концепциями друг друга, и оба были в конфронтации с официальной наукой. Вильгельм Райх считается основателем телесно-ориентированной психотерапии, которая получила своё дальнейшее развитие у многих его последователей, в том числе у Герды Бойесен (1922-2005), норвежского психотерапевта, которая своё психотерапевтическое направление телесной работы назвала биодинамической психологией [29].

Учеником Сатерленда был доктор Роллин Беккер (1910-1996), в трудах которого мы уже также можем встретить понятия о биодинамических принципах и о биодинамической энергии нашего тела [28], но уже в контексте концепции медицины, а точнее в области краниальной остеопатии. Хотя, как пишет редактор его книги, в конце концов Беккер (в 1969 году) отказался от использования термина биодинамической энергии, так как такой термин был недостаточно высоко оценен и препятствовал практикующим врачам обучаться в данном направлении. Тем не менее, некоторые последователи Роллина Беккера восприняли и термины «биодинамика», и «биодинамическая энергия», а также саму концепцию, например, Франклин Силлз и Майкл Керн, у которого автору статьи удалось обучаться непосредственно.

Попытка реконструкции ранних этапов становления китайской традиционной медицины

Некоторые особенности китайской традиционной культуры

Китайская традиционная медицина занимает видное положение в контексте общей культуры Китая, обладающей рядом особенностей, которые, безусловно, сказались и на её частях, в том числе и на традиционной медицине. Поэтому, прежде чем говорить о медицине как частном случае, попробуем выделить основные культурообразующие факторы, специфические для данного региона, не рассматривая их иерархически, а располагая в нижеприведённом порядке для удобства восприятия, не проводя разделения на первичные и вторичные, главные и второстепенные.

1. Необходимо отметить, что китайская цивилизация формировалась на достаточно чётко локализованном географическом пространстве, в пределах которого существует и поныне. На востоке Китай ограничивает Тихий океан; на западе огромные пустыни, самые высокие в мире плоскогорья и горные хребты; на севере – безбрежные монгольские степи и тайга. Возможно, в том числе и из-за таких особенностей ограниченного естественными препятствиями географического положения, тесные контакты Китая с Западом были ограниченны.

2. Письменной фиксации языка в Китае служит иероглифическое письмо, единственное на настоящий момент (японский язык пользуется заимствованными в Китае иероглифами), восходящие непосредственно к пиктографическому письму. И мы можем проследить плавную и преемственную эволюцию письменного китайского языка, начиная с первых обнаруженных памятников письменной фиксации информации на костях животных, использующихся для гадания в XIII—XI вв. до н.э. [8, с.14; 15, с. 6].

Значимость языка (письменного, запечатлённого знаками) в культуре Китая переоценить невозможно, ведь даже сами понятия «цивилизация» («文明» вэнь мин, буквально «культурное, знаковое просвещение») и «культура» («文化» вэнь хуа, буквально «преобразование с помощью знаков, окультуривание») в рассматриваемом контексте определяются через понятие «знак» («文»), этимологически часто возводимого к изображению рисунков на груди человека (рис. 1) [35; 36].

Рис. 1.

Выделение в знаке такой особенности, как рисунки на теле, может косвенно свидетельствовать, что речь идёт или о шамане, или о человеке, принимающем участия в отправлении некоего духовного культа, и в разных, особенно ранних, культурах всего мира мы можем обнаружить явление нанесения на тело рисунков или татуировок именно с культово-религиозной целью. Кроме того, обращает на себя внимание факт особого отношения в  традиционном Китае к любым письменным текстам в целом и к иероглифам в частности. Так, даже просто написанные на бумаге иероглифы вне связи с их смыслом, могли служить амулетом, отгоняющим демонов [5, с. 113], а бумагу с текстом нельзя было выбрасывать – для её утилизации существовали специальные печи [3, с. 190].

3. Китайское традиционное мировоззрение можно определить как «натуралистическое», не относя его к оппозиционным материалистическому и идеалистическому. По справедливому замечанию российского китаеведа Кобзева А.И.: «Для китайского же сенсуалистического и рассудочного натурализма мир един и неделим, в нём все имманентно и ничто, включая самые тонкие божественные сущности, не трансцендентно. В идеальном мире западного человека действуют абстрактные логические законы, в натуралистическом мире китайца – классификационные структуры, здесь место логики занимает нумерология.» [7, с. 44].  Как пишет известный исследователь китайской медицины Жак Лавье: «современный учёный «анализирует», китаец же «классифицирует», т.е. мышление его аналогично». [цит. по 2. стр. 5]

В рамках данной «натуралистической» картины мир мыслится состоящим из ци как универсальной основополагающей субстанции Вселенной, которая, разряжаясь, образует пустоту, а, сгущаясь, вещи. [7, с. 550] И не существует чего бы то ни было вне этой первоосновы, дальнейшие трансформации которой и порождают многообразие явлений мира. Как писал в династию Сун философ Чжэн Цзай («Чжэн Мэн. Глава о великой гармонии»), описывая трансформации пустоты, ци и вещей-объектов: «Великая пустота не может быть без ци. Ци не может не собираться и [тем самым] образовывать все вещи. Все вещи не могут не рассеиваться и [тем самым] образовывать великую пустоту» [перевод – Е.Л]. [32].)

Следствием такой картины мира, в которой нет противопоставления идеальной (духовной) и материальной частей Вселенной (а всё есть ци разной степени сгущённости), можно считать то, что в Китае историческая реальность всегда была тесно сплетена с мифической, если рассматривать историю с позиций западного классического стереотипа мышления, базирующегося на платоно-аристотелевской логике, но которая в рамках китайской культуры представляла из себя единый континуум [22, с. 116].

4. Основой духовной культуры Китая был сформированный ещё в архаичный период истории культ предков, впоследствии впитывавший в себя эволюционно более развитые формы религиозности, но сохраняющий в своём составе древние формы (анимизм, тотемизм, шаманизм), возможно из-за вышеупомянутых особенностей китайской культуры (единство языка, географическая обособленность, ориентация на канон и древность). В последствии Конфуций наполнил этот культ этическим содержимым [23, с. 121], отмечая, однако, при этом в каноническом тексте «Лунь Юй» VII. 1: «Я передаю, но не творю, я верю в древность и люблю её», и I.9: «Тщательно соблюдай все траурные церемонии, [связанные с похоронами родителей], и должным образом чти [память предков]. Тогда мораль народа будет улучшаться» (пер.: Переломов Л.С.) [14, с. 180,  с. 159 соответственно].  Такая ориентировка к предкам и прошлому тесно связанна с пространственно-временным самосознанием носителя китайского языка. Не вдаваясь в истоки этого явления, просто отметим, что иероглиф «前», обозначающий в современном китайском языке пространственные категории «перед, передний, впереди», на временной линии координат указывает на произошедшее ранее, прошлое, уже бывшее; а иероглиф «后» «позади, сзади, задняя часть», во временной развёртке говорит о том, что произойдёт потом [12]. Таким образом, носитель рассматриваемой нами культуры ориентирован лицом (глазами, активным фокусом внимания) к прошлому (к предкам) не только на уровне философских построений (твердая установка на соотнесение всего нового с каноном древности, что было показано выше), но и на уровне языка (и сознания), который категоризует и структурирует окружающий мир определенным образом, способствуя созданию мировоззренческих систем, отличных в разных языковых регионах. Учитывая то, что «образ пространства, отражаемый в нашем концептуальном мире через лексические единицы и грамматические конструкции скорее соотносим с архаической моделью мира» [22, с. 11], данное наблюдение подтверждает тезис о том, что традиционное архаическое мировоззрение сохранилось в китайской культуре в виде ядра, на которое впоследствии наслаивались дополнительные элементы.

5. Конфуцианская философия в традиционном Китае всегда играла роль общетеоретической парадигмы, «методологию и категориальный аппарат которой можно считать показательной (с известными ограничениями, конечно) для всей философской и научной мысли традиционного Китая» [13, с. 211], начиная с эпохи Хань (206 г. до н.э. – 220 г. н.э.) [8, с. 53]. А одной из важных особенностей конфуцианства было то, что знаково зафиксированный канон рассматривался как методологически значимая норма, в результате чего доминирующими формами творчества последующих поколений стало комментирование произведений, созданных в т.н. «классический» период (V—II вв. до н.э.) [21, с. 4]. Причём даже новаторы старались облекать свои идеи в комментирование классических канонов [8, с.46].

Становление медицины, как определённой системы

Не представляется возможным на шкале истории точно выделить момент появления системы знаний и умений, обозначаемых сегодня как «медицина». Данное утверждение сохраняет свою актуальность даже для средневековья, и, если говорить более конкретно, в Китае танского времени (618–907 гг. н.э.), например, «не существовало чётко определённых различий между лекарствами, пряностями, благовониями и курениями, т.е. различий между веществами, которые питают тело или питают дух, между тем, что служит для привлечения возлюбленного, и тем, что служит для привлечения божества» [18, с. 209.].

Однако существование отдельных элементов, входящих в комплекс «медицины», можно проследить на материальных носителях, дошедших до наших дней в виде предметной (археологические находки) и информационной (сохранившиеся тексты) сред, и проанализировать полученный материал с целью синтеза, по возможности, полной картины.

Древнейшие находки на территории Китая инструментов, которые могут быть расценены как медицинские, относятся ко времени неолита. Это каменные иглы длинной до 9.1 сантиметра [38]. Но точная верификация данных инструментов затруднена, как и невозможность реконструкции методологии их использования, так как не сохранилась (или не обнаружена?) письменная фиксация методов использования этих игл.

О медицинских знаниях бронзового века (примерно начиная со II-го тысячелетия до н.э.) можно уже говорить с большей уверенностью, так как в этот период началась письменная фиксация знаний, дошедшая до нас в виде надписей вначале на гадательных костях, а затем и бронзовых сосудах [38; 15, с. 6].

Что из себя представляли в этот период носители медицинских знаний? Помня о трудности выделения именно «медицины» в отдельную дисциплину и обращаясь к письменным памятникам рассматриваемого времени, можно обнаружить, что функцию восстановления здоровья несли шаманы (巫 «у»), которые могли обозначаться и как врачи (醫 «и»), что в то время было синонимами. Так, в «Каноне гор и морей» («Шань хай цзин», кон. III – нач. II) упомянуты различные категории шаманов, которые, помимо выполнения ритуальных функций общения с духовным миром,  использовали лекарственную терапию. Подобное объединение функций врачевателя и шамана обнаруживается и на материале других текстов [32, т. 2, с. 204]. Объединение этих «профессий» обнаруживается даже в «Лунь Юй» (XIII. 22.): «Учитель сказал: «У южан говорят: «Тот, в ком нет постоянства, не может предсказывать и лечить [или быть «шаманом и врачом» – Е. Л.]». Хорошие слова!» [14, с.207]. Датировка текста – ок. 400 г. до. н.э. [13, с. 428].

Кроме того, примерно к этому времени относится упоминание определённых персоналий, которые принесли (создали?) комплексы знаний, содержащие в себе, в том числе, и медицинские сведения. И если в «Каноне писаний» («Ши Цзин», сост. и обр. приписаны Конфуцию (552/551 – 479 гг. до н.э.)) они рассматриваются ещё как исторические деятели и мудрые правители древности, то в более позднем «Каноне гор и морей» предстают как божества или культурные герои [7, с. 614].

Показательна легенда о  Янь-ди (божество солнца и управитель земель на юге), которого ещё называли Шэнь-нун (божественный пахарь): «… у Шэнь-нуна тело было из прозрачного нефрита и можно было видеть все его внутренности; и это правда», он сам пробовал различные целебные травы, чтобы определить их свойства [27, с. 73]. Кроме того, ему приписывают обучение людей приёмам земледелия и некоторым другим важным умениям. Скорее всего, перед нами некий собирательный образ, наделённый впоследствии волшебными атрибутами, но, в том числе, отражающий собой существование реальных людей и определённых концепций.

И ещё раз вспомним традиционное для Китая недифференцирование мифической и исторической реальностей, столь контрастно разделяемых в классических западных моделях мышления.

Возвращаясь к образу Шэнь-нуна, предположим, что метафора «тела из прозрачного нефрита» может быть понята как очень ясное ощущение процессов своего тела и фиксирование фокусом внимания перемен состояния организма, происходящих вследствие различных влияний, оказываемых извне или изнутри, будь то приём лекарственных препаратов или иное воздействие. Такое описание Шэнь-нуна и связь его с медициной и Небом (божество солнца) отражает тот факт, что существовали реальные люди возможно от природы наделённые высокой сенситивностью, и именно они в архаическом обществе занимали положение шаманов,  проводников «велений Неба», а, учитывая то, что сами правители участвовали в процедурах и ритуалах сообщения с миром духов, например, чтение и интерпретация ответов на гадательные надписи на костях животных [15, с. 12],  можно говорить и о частичном «совмещении» функций правителя и шамана [27, с. 296], тем более что традиционно в Китае правитель именовался «сын Неба», начиная уже с X века до н.э. [15, с. 12] Пытаясь определить таких людей и феномен их сенситивности с позиций современной физиологии можно говорить о том, что у них пониженный порог восприятия в сочетании с направленным к потоку сенсорной информации вниманием, что позволяет включать в поле внимания большее число стимулов.

И, поскольку «ни одно мало-мальски серьезное мероприятие не начиналось без предварительного выяснения того, как к этому отнесется верховное божество» [15, с. 12], можно предположить наличие большого штата шаманов и гадателей при правящем сословии. Скорее всего, именно эта прослойка способствовала накоплению медицинского опыта и последующих его структурирования в соответствии с существовавшими методологическими принципами (учение о символах и числах), а также последующего письменного фиксирования.

В дополнение к анализу текстологического материала необходимо рассмотреть происхождение самого иероглифа, обозначающего медицину и врачей. Как было убедительно показано А.Н. Ахметсафиным [2], такой подход к рассмотрению медицинских терминов может быть весьма продуктивным. Связанно это с тем, что складывание медицины в единую систему происходило во времена формирования письменности, и для обозначения тех или иных медицинских реалий иероглифы выбирались далеко не случайно, а со всем должным тщанием. Таким образом формировался цеховой язык. Для прояснения этимологии иероглифа обратимся к самому авторитетному в истории Китая этимологическому словарю «Шо вэнь цзе цзы» (121 г. н. э.):

«Медицина (醫) – работа по лечению заболеваний. Точно попадать в злую сущность. Такова природа медицины. Берут вино и дают [заболевшим]. [Знак «вино»] происходит из 酉 [yǒu]. Ван Юй говорил [об этом иероглифе]: «殹 [yì] – звук издаваемый больным. Вино – то, чем лечат болезнь». В «Чжоуских ритуалах» («Чжоу ли») есть упоминания о лечебном вине. В древности был один шаман Пэн [цзу], который первым начал лечить.» (перевод Е.Л.) [35]. Как видно, иероглиф состоит из верхней и нижней частей. Верхняя, в свою очередь состоит из левой и правой. Левая восходит к изображению стрелы в колчане医 [35], правая – к идее поражения колющим оружием殳 [35], что вместе даёт идею точного попадания. Нижняя часть – вино酉. Отметим здесь две особенности, во-первых в этом словаре уже отмечается, что первым начал лечение именно шаман, а вторая – связь медицины и лечения с вином. Напомним, что вино в древности активно использовалось именно с ритуальными целями [3], то есть для сообщения с духовным и потусторонним миром, что сохранилось и в современном обычае, который мы можем наблюдать, в том числе, и в России наших дней – поминки усопшего сопровождаются непременным употреблением алкоголя и поднесением сосуда с алкоголем усопшему (обычно его «заместителем» выступает фотография). Кроме того, обратим внимание на то, что вместе с упомянутым иероглифом существовал синонимичный ему 毉 (ср. с 醫), в котором от описанного отличается нижняя часть – это знак «巫» «шаман». Дополнительно отметим факт, что после реформы китайского языка середины 20-го века эти два иероглифа и знак医 «колчан со стрелами» все стали записываться одинаково – 医, что не может не порождать некоторой путаницы.

Впоследствии, однако, произошло разделение функций шаманов и врачей, так как уже в «Исторических записках» Сыма Цяня (I в. до н.э.) есть фраза: «доверять шаманам и не доверять врачам», указывающая на диссоциацию и дифференциацию этих «профессий», хотя, тем не менее, в классических медицинских текстах встречаются упоминания о лечебных технологиях, современным западным человеком относимых именно к шаманским. Речь, в первую очередь, идёт о применении определённых словесных формул-заклинаний (13 глава части «Простые вопросы» «Внутреннего канона Жёлтого Императора» [37, с. 25]; 2 глава «Изложения медицины» – «Исследование древних источников», где лечение заговорами-заклинаниями рассматривается как один из 13 разделов медицины, утерянный к моменту создания текста [24, с. 39]; «Большие достижения иглоукалывания и прогревания», том 9, глава «Тайны иглоукалывания при злых наваждениях» [43, с. 410]) и использовании амулетов (только что упомянутая глава «Большие достижения иглоукалывания и прогревания»). О том, что лечение заклинаниями-заговорами было «официализировано» и в достаточно поздние времена говорит тот факт, что в династию Тан (618 – 907 гг. н.э.) при императорском дворе было пять «наставников», заведовавших: выращиванием целебных трав, общим лечением, иглоукалыванием, массажем и заклинаниями [25, с. 240].

Что же именно позволяет выделить китайскую классическую медицину в единую систему? В первую очередь – использование традиционной для Китая «научной» методологии, которую можно охарактеризовать как «учение о символах и числах» [12, с. 419], отталкивающейся от традиции «И Цзин» («Канона перемен»), теория каналов цзин-ло и опора на канонические тексты, в первую очередь на «Хуан Ди Нэй Цзин» (далее «Нэй Цзин») («Канон жёлтого императора о внутреннем»), в котором теория строения человека и его патологии предстаёт в развёрнутом виде. Однако существуют медицинские тексты, в которых теория каналов цзин-ло ещё не приобрела окончательного вида (характерного для «Нэй Цзин»).  Речь идёт об обнаруженных в 1973 году при раскопках захоронений  Мавандуй (датируемых 168 г. до н.э.) у города Чанша шёлковых книгах, содержащих «Канон о прижигании 11 инь-ян сосудов», «Канон о прижигании 11 сосудов ног и плечей», «Методы для сосудов», «Проявления умирания инь-ян сосудов» [34]. Важно отметить, что в этих текстах речь идёт только о сосудах-май, а не о каналах цзин и ло, кроме того, эти сосуды ещё не объединены в единый круг движения ци в теле человека. Эти тексты отражают определённый этап становления медицинской теории и определённо были созданы до «Нэй цзина» (в нём уже обнаруживается описание большего числа меридианов-цзин, которые объединены в единую систему циркуляции ци), хотя проблема точной датировки всех перечисленных текстов ещё не решена.

Кроме медицинских текстов  в Мавандуй были обнаружены труды по «воспитанию жизненности» («ян шэн» 養生), включающие в себя описание разработанных методов гимнастики, дыхательных упражнений, сексуальной практики и методов психотехники. Причём эти тексты оперируют понятиями идентичными медицинским текстам, часть из которых является отражением общефилософской для Китая парадигмы (инь-ян, у-син и т.д.), а часть является специфичными именно для терминологии этих двух систем знаний (медицина и ян шэн): каналы (цзин, май), как пути движения ци в теле человека.

Так в одном из найденных текстов читаем  («Десять вопросов»):

«Практикуя путь контроля над пневмой [в данном тексте «пневма» перевод иероглифа «ци» – Е.Л.], обязательно следует направлять её в конечности, тогда семя-энергия не будет иметь никакого ущерба. И в верхней, и в нижней части тела – везде циркулирует семя-энергия…» [22, с. 239]

Анализ этих текстов, а также классических даосских трудов («Чжуан цзы», «Дао дэ цзин») позволяет делать вывод, что ко времени их создания в IV-III вв. до н.э. [22, с. 238] существовала структурно разработанная методология психофизиологических техник, черпающая материал из личностных переживаний и ощущений своего тела, являющаяся продолжением и детальной структуризацией шаманского психотехнического опыта [22, с. 209].

Так в трактате «Чжуан-цзы» (глава «Высший Учитель») читаем:

«Знать действие Небесного и действие человеческого — вот вершина знания. Тот, кому ведомо действие Небесного, берет жизнь от Неба. Тот, кому ведомо действие человеческого, употребляет знание познанного для того, чтобы пестовать непознанное в известном. Прожить до конца срок, уготованный Небом, и не погибнуть на полпути — вот торжество знания.

Однако тут есть сложность: знание, чтобы быть надежным, должно на что-то опираться, но то, на что оно опирается, крайне неопределенно. Как знать, что именуемое нами небесным не является человеческим? А именуемое человеческим не является небесным? Следовательно, должен быть настоящий человек, и тогда появится настоящее знание.

Что же такое настоящий человек? Настоящие люди древности не противились своему уделу одиноких, не красовались перед людьми и не загадывали на будущее. Такие люди не сожалели о своих промахах и не гордились своими удачами. Они поднимались на высоты, не ведая страха, погружались в воду, не замочив себя, входили в огонь и не обжигались. Таково знание, которое рождается из наших устремлений к Великому Пути.

Настоящие люди древности спали без сновидений, просыпались без тревог, всякую пищу находили одинаково вкусной, и дыхание в них исходило из их сокровеннейших глубин. Ибо настоящий человек дышит пятками, а обыкновенные люди дышат горлом. [真人之息以踵，众之之息以喉。- оригинальный текст выделенного фрагмента [здесь и далее оригинал «Чжуан Цзы» по 41. с. 68]]» [23]. Как видим, в данном отрывке есть противопоставление «небесного» «человеческому», «настоящего человека» (связанного с Небом) «человеку обыкновенному», не вдаваясь в философские тонкости, отметим особо акцентирование на то, что «настоящий человек дышит пятками», что указывает на владение особыми психофизиологическими техниками. Естественно здесь «дыхание пятками» не должно пониматься буквально или даже аллегорически,  речь идёт об описании проведения ощущения связанного с дыханием в разные области тела, что в последующем легло в основу популяризованной в наше время системы упражнений цигун.

Вот ещё один фрагмент, где есть указание на определённую технику даосского созерцания «сиденья в забытьи» (глава «Высший Учитель»):

«В другой день Янь Хой и Конфуций снова встретились.

- Я опять кое-чего достиг, — сказал Янь Хой.

- А чего ты достиг на этот раз?

- Я просто сижу в забытьи.

Конфуций изумился и спросил: «Что ты хочешь сказать: «сижу в забытьи»?»

- Мое тело будто отпало от меня, а разум как бы угас. Я словно вышел из своей бренной оболочки, отринул знание и уподобился Всепроницающему. Вот что значит «сидеть в забытьи» [坐忘].» [23]

Опираясь именно на опыт подобного рода, были сформулированы концепции о движении ци в человеческом организме и путях (май, цзин, ло и т.д.), по которым проходила эта циркуляция [34].

Кроме того, обращает на себя внимание факт описания ритуала передачи знаний в «Хуан Дин нэй цзин» [6]. Это подтверждает идею о том, что медицинские знания в то время полагались тайными и эзотерическими, и могли быть переданы только от учителя к ученику. Подобная преемственность знаний в некоторых традиционных школах связанных с «ян шэн сюе» (наукой о воспитании жизненности, куда входят медицина, система психофизиологических упражнений, диетология, боевые искусства и др.) в Китае сохранилась и до настоящего времени, что было выявлено в многочисленных полевых наблюдениях. Причём необходимо отметить, такая передача, как правило, сопровождается и передачей текста, смысл которого без комментариев передающего теряется.

Выводы

Безусловно, в таком кратком обзоре затруднительно привести исчерпывающую картину становления китайской классической медицины как определённой системы знаний, можно лишь попытаться выделить некоторые характерные этапы. Дальнейшая детализация требует дополнительных исследований и привлечения большего текстологического и фактического материала, не вмещаемого в рамки одной статьи.

Основным и первичным материалом для такой обособленной системы как китайская классическая медицина послужил определённый психотехнический опыт, явившийся также и базой традиционной для даосизма психотехники (и цигун как «продолжателя» и «секуляризатора» этой традиции [22, с. 248]), ранними накопителями которого являлись шаманы, люди с повышенной чувствительностью к переменам в состоянии организма. В последствии этот опыт был «окультурен», запечатлён в знаках-вэнь и структурирован общеметодологическими для данного региона принципами, произошло «когнитивное упорядочение опыта» [9, с. 268].

Обнаружение общего между китайской медициной и биодинамическим подходом в краниальной остеопатии

Главным положением биодинамического подхода является то, что тело человека наполнено «биодинамической энергией» или «дыханием жизни», которое обуславливает здоровье и жизнь вообще.

Китайский трактат о трудностях медицины «Нань цзин» (難經) в восьмой главе содержит такое утверждение: «氣者，人之根本也» — «Ци это основной корень человека». Здесь сделаем небольшое отступление и поговорим о ци, важнейшей категории китайской медицины, которую зачастую привычно, но неверно, переводят как «энергия».

Во-первых, разберёмся в некоторой иероглифической путанице. Кто хоть немного начинает интересоваться китайской культурой и языком обнаруживает, что ци обозначается иероглифом 气, идущий дальше узнаёт, что это, оказывается, сокращённое написание иероглифа, возникшее после реформы китайской письменности 50-х годов XX века, а более полное - 氣. Кто идёт ещё дальше, открывает для себя, что более старое написание изображает пар 气 над варящимся рисом 米. И все эти идущие правы, но лишь отчасти. Японское современное написание - 気 (читается «ки»), например, входит в слово «айкидо» (合気道).

Но дело в том, что в древности было два иероглифа: и 气, и 氣, которые после реформы иероглифов 50-х годов 20-го века слились в один, что не могло не породить путаницы. Давайте посмотрим в этимологический словарь китайского языка II века нашей эры, написанный выдающимся учёным Сюй Шэнем [35].

«气 [qì] «туман»

雲气也象形凡气之屬皆從气

Облака и туманы. Изображает образ. Вся группа иероглифов [со знаком] «туман» происходит [из знака] «туман».

氣 [qì] «подносить рис»

饋客芻米也從米气聲春秋傳曰齊人來氣諸矦

Поднесённый гостям рис для еды. Происходит из [знака] «рис» (米), «туман» (气, [qì]) - даёт чтение. «Биографии Вёсен и Осеней» говорят: «люди [государства] Ци [Ци - 齊 здесь - название государства и просто омоним осуждаемому иероглифу] потчевали рисом (氣) многих удельных князей.»

Отметим, что второй иероглиф мог ещё также записываться как 餼, состоящим из двух частей, левой (食) обозначающей еду, и уже знакомой нам правой (氣).

Как видим, ци и в своём изначальном значении никакого отношения к энергии не имел. Энергия в китайском языке обозначается совсем другим иероглифом 能, читается «нэн».

Также отметим, что есть ещё один иероглиф для обозначения ци - 炁, он встречается только в даосских текстах, и даже образованные китайцы, находящиеся вне контекста даосской культуры, его не ведают. Обозначает он ци, но не всякую, а ту, что уже существует в человеке до момента рождения (прежденебесная).

Как видим, в первом случае ци – это воздух, во втором – ритуальная еда, в третьем – определённая врождённая сила. Тем не менее, первые два казалось бы несхожих понятия, и в русском языке близки! Мы говорим, что воздух это атмосфера, а гостей встречают в тёплой и дружественной атмосфере. Почему же то, что делает человека живым, обозначалось через иероглиф «пар», так это очевидно: по логике древнего человека при дыхании выходит пар изо рта, когда человек умирает – выход пара прекращается, значит в нём (в человеке) его больше нет, отсюда делался прямой вывод, что ци и есть то, что даёт телу жизнь. Таким образом, ци здесь выступает полным аналогом «дыхания жизни».

Но это, безусловно, бытовые представления, в профессиональной медицинской среде учение о ци было более детально разработано.

Также понимание ци в медицине отличалось и от общих философский разговоров о ци большей детализацией, будучи продолжением философии.

В «Каноне перемен» («И цзин») говорится: «精氣為物» - «вещи это квинтэссенции ци». Здесь кроется важнейший момент отличия западного взгляда от восточного. На Западе вещи и реальность противопоставлены некой трансценденции, есть вещи и тела, а есть энергии. В Китае же вещи и есть сгущённая ци, которая, разряжаясь, образует пустоту. К сожалению мимо этого тонкого момента проходят многие исследователи китайской традиции, чисто механически переводя ци как энергия, что совершенно неверно!

В тексте «Хуэй Наньцзы: наставления в астрономии» (淮南子, 天文訓) говорится: «Вселенная рождает ци. Ци обладает предельным (развитием): чистое ян поднимается вверх и становится Небом, тяжёлая и мутная опускается и становится землёй». (宇宙生氣。氣有涯垠，清陽者薄靡而為天，重濁者凝滯而為地。) Таким образом, вещи – это форма существования ци.

В китайской же медицине вообще нет абстрактного ци, а есть множество его разновидностей. Это 元氣 (юань ци, главная ци), она же 真氣 (чжэнь ци, истинная ци), а также: 經氣 (цзин ци, трактовая ци), 宗氣 (цзун ци, ци рода, которую странным образом совершенно ошибочно часто переводят как «грудная ци»), 衛氣 (вэй ци, защитная ци), 營氣 (ин ци, питательная ци) и другие, а также 正氣 (чжэн ци, нормальная ци – то есть нормальное состояние любой ци) и 邪氣 (се ци, патологическая ци – ненормальное «поведение» любого вида ци). Рассмотрение каждого из этих видов ци существенно выходит за рамки данной работы, поэтому чуть дальше мы остановимся лишь на одном, на元氣 (юань ци, главная ци).

Итак, основное сходство концепций ци и «дыхания жизни» в том, что они – основа живого человеческого организма, а главное отличие в том, что в контексте китайской картины мира сам организм это тоже ци, только в более «густой» форме, тогда как «дыхание жизни» нечто иное, нежели организм.

Главным носителем «дыхания жизни» Сатерленд полагал ликвор или спинномозговую жидкость, которая образуется в желудочках головного мозга, а затем распределяется далее, поэтому в лечении Сатерленд придавал большое значение нормализации первичного дыхательного механизма, который распределяет ликвор. Отметим, что китайский иероглиф «лечить» 治 это «управлять потоками воды плода», если провести его историко-этимологический анализ. Помимо лечения он обозначал и «управление государством», намекая на одного правителя, который победил наводнения и построил дамбы.

Ещё раз вернёмся к некоторым терминам. В остеопатической медицине рассматриваются два дыхательных механизма: первичный (изначальный), который присутствует у плода и связан с подвижностью ликвора и тканей мозга, и вторичный, который включается при первом вдохе человека в результате остановки пупочного кровообращения после родов. У родившегося человека эти два механизма присутствуют одновременно.

В китайской медицине есть два понятия: прежденебесное (先天 сянь тянь) и посленебесное (后天 хоу тянь). К сожалению, эти понятия на Западе значительно мистифицировались, тогда как в контексте китайской традиции они совершенно прозрачны. В обычном языке они означают буквально то, что до рождения – прежденебесное (先天 сянь тянь) и то, что после   – посленебесное (后天 хоу тянь).

Для подтверждения этого обратимся к историко-этимологическому анализу некоторых иероглифов [33].

后 . Хоу.

Здесь мы видим историю этого иероглифа, от самых ранних его письменных фиксаций (слева) до современных форм – справа.

Самые ранние формы изображают человека (женщину) 人или в древней форме , которая только что родила ребёнка 子 (естественно он перевёрнут, так как рассмотрен процесс нормативных родов головным предлежанием), а  в центре (третий знак ) видим даже изображение передних вод ниже головы ребёнка. Также отметим, что этот иероглиф в современном языке означает то, что сзади.

先. Сянь.

Этот знак в самой древней форме выглядит так: . Он тоже состоит из двух частей. Первая, нам уже знакомая, это человек人или , а над головой находится стопа или 止 в современной записи. Этот знак, входя в состав других, обычно обозначает остановку или препятствие (ср. русские: стопа, стоп, стоять, остановка, стан – все имеют связь со стопой). Таким образом, 先 возможно трактовать как человека, для которого родовые пути ещё закрыты препятствием.

В системе классификации ци делится, прежде всего, именно на две категории: прежденебесного или сянь тянь и посленебесного или хоу тянь  (ср. с первычным дыхательным механизмом и вторичным). К прежденебесной ци относится 元氣 (юань ци) или, она же, 真氣 (чжэнь ци) (это не два разных вида ци, а два названия одного, указывающие на некоторые технические нюансы). Рассмотрим подробнее знак 元 (юань) в его самых древних формах. Это  или  (на том этапе эволюции знаков поворот их в ту или иную сторону был достаточно произволен) опять уже знакомый нам человек 人 или . У человека подчёркнута и выделена голова и то, что над ней, поэтому в обычном языке этот иероглиф обозначает не только голову (сегодня это значение редко используется), но и «главное», что очевидно, так как в русском языке процесс смыслообразования в данном случае идентичен китайскому. Поэтому 元氣 – это «головная» ци, она же – главная, правда часто его переводят как «основная», что семантически верно, но не этимологически.

Мы можем с уверенностью говорить, что 元氣 (юань ци) это и есть основа первичного дыхательного механизма или «дыхание жизни» в терминах остеопатии, то, что присутствует до рождения (до включения лёгочного дыхания) и потом всю жизнь, а при истощении его  человек умирает.

Отметим, что в даосских книгах и схемах мы можем обнаружить источник юань ци в «дворцах пещерного чертога» 洞房宫, которые располагаются в голове и являются ни чем иным, как желудочками головного мозга (более подробно см. статью «Древние представления о строении и функционировании мозга на материале китайской медицины» в сборнике [ 2, стр. 11-38].

Ещё вспомним приводимую выше цитату из Чжуан-цзы: «Ибо настоящий человек дышит пятками, а обыкновенные люди дышат горлом. [真人之息以踵，众之之息以喉。]» Конечно же здесь не идёт речь о том, что настоящий человек всасывает воздух пятками, речь о том, что он проводит и ощущает元氣 (юань ци)  или 真氣 (чжэнь ци) от головы до пят, что и является основой даосских техник совершенствования себя.

Здесь мы рассмотрели лишь несколько примеров (хотя и основополагающих) сходства концепций китайской медицины и биодинамического подхода в краниальной остеопатии, так как более детальное рассмотрение для своей феноменолизации требует на много более материалов, чем может вместиться в этой работе. Отметим лишь то, что биодинамические концепции не являются чем-то новыми, а являются продолжением древней традиции, которую мы можем видеть, в частности, в недрах китайской медицины. Полагаю, что и в других системах мы их обнаружим, на китайской же остановились не в силу её уникальности и единственности, а в силу большего с ней знакомства.

1. Ахметсафин А. Н. Очерк мануальной медицины. Санкт-Петербург. 2005.

2. Ахметсафин А. Н. Китайская медицина. СПб.: «Петербургское Востоковедение», 2007.

3. Васильев Л. С. Культы, религии, традиции в Китае. М.: «Восточная литература», 2001.

4. Дао-дэ цзин, Ле-цзы, Гуань-цзы. Пер.: Малявин В.В. М. «Астрель». 2002.

5. Де Грот Я. Я. М. Война с демонами и обряды экзорцизма в древнем Китае. СПб., «Евразия», 2001

6. Демин Р.Н. Ритуал передачи знаний в древнекитайской медицине // Петербургское востоковедение. Вып. 1. СПб., 1992.

7. Духовная культура Китая. Философия. - М.: «Восточная литература», 2006.

8. История Китая. - М.: «Высшая школа», 2002.

9. Касевич В.Б. Буддизм. Картина мира. Язык. - СПб.: «С.-Петербургский университет». 2004.

10. Керн М. Мудрость тела: краниосакральный подход к здоровью. Санкт-Петербург. 2005.

11. Китайско-русский словарь. Пекин. 2004.

12. Кобзев А.И. Учение о символах и числах в китайской классической философии. - М.:«Наука», 1994.

13. Конрад Н.И. Избранные труды. Синология. - М., 1977.

14. Конфуцианское «Четверокнижие» («Сы Шу»). - М.: «Восточная литература», 2004.

15. Крюков. М.В., Хуан Шу-ин. Древнекитайский язык. - М.: «Наука», 1978.

16. Магун Г. И. Остеопатия в краниальной области. Санкт-Петербург. 2010.

17. Прокофьев С.О. Рудольф Штайнер и краеугольные мистерии нашего времени. Ереван. 1992.

18. Райх В. Открытие оргона. Биопатия рака. Москва. 2016.

19. Райх В. Открытие оргона. Функция оргазма. Москва. 2016.

20. Словарь иностранных слов, вошедших в состав русского языка. - Чудинов. 1910

21. Тань Аошуан. Китайская картина мира. - М., 2004.

22. Торчинов Е.А. Пути философии Востока и Запада: опыт запредельного. - СПб.: «Петербургское Востоковедение», 2005.

23. Чжуан-цзы. Пер.: Малявин В.В. М. «Астрель».2002.

24. Чэнь Син-сюань. И Шу (Изложение медицины). - М. «Профит Стайл», 2002.

25. Шеффер. Э. Золотые персики Самарканда. - М. «Наука», 1981.

26. Экологический энциклопедический словарь. Кишинёв: Главная редакция Молдавской советской энциклопедии. И.И. Дедю. 1989

27. Юань Кэ. Мифы древнего Китая. - М. «Наука», 1965.

28. Becker, R. Life in Motion. Portland, OR: Rudra. 1997.

29. Boyesen, Gerda; Boyesen, Mona Lisa, "Biodynamische Theorie und Praxis", in: Hilarion G. Petzold [Ed.], Die neuen Körpertherapien, 1st ed. Paderborn: Jungfermannsche Verlagsbuchhandlung, 1977.

30. Fuller D.B. Osteopathy and Swedenborg. 2012.

31. Sorrel M. Charlotte Weaver: Pioneer in Cranial Osteopathy. 2010.

32. 王元化。道教。上海。1992。Ван Юань-хуа. Дао цзяо (Даосизм). В 3 т. Шанхай. 1992.

33. 王宏源. 字裏乾坤. 2000. Ван Хун-юань. Иероглифы во вселенной. 2000.

34. 李建民。发现古脉。北京。2007。Ли Цзянь-мин. Фа сянь гу май (Обнаружение сосудов-май в древности). Пекин. 2007.

35. 许慎。说文解字。喀什。2002。Сюй Шэнь. Шо вэнь цзе цзы (Изъяснение [простых] знаков и анализ [составных] иероглифов). Кашэнь. 2002.

36. 汉字源流字典。北京。2004。Хань цзы юань лю цзыдянь (Словарь происхождения китайских иероглифов). Пекин. 2004.

37. 黄帝内经素问。北京。2005。Хуан Ди нэй цзин су вэнь (Основные вопросы канона Жёлтого Императора о внутреннем). Пекин. 2005.

38. 张炜。商代医学文化史略。上海。2005。Чжан Вэй. Шан дай и сюе вэнь хуа ши люе (Краткая история культуры медицины во времена [династии] Шан). Шанхай. 2005.

39. Чжао Цзин-шэн. Чжэнь цзю цзин дянь ли лунь чань ши (Разъяснение классической теории иглоукалывания и прогревания). Шанхай. 2003.

40. 中华针灸学。南京。2004。Чжун хуа чжэнь цзю сюе (Китайское учение об иглоукалывании и прогревании). Нанкин. 2004.

41. 庄子。南华经。合肥。2001。Чжуан Цзы. Нань Хуа Цзин. Хэфэй. 2001.

42. 中医大辞典。北京。2006。Чжун и да цы дянь (Большой словарь по китайской медицине). Пекин. 2006.

43. 杨继洲。针灸大成。北京。2006。Ян Цзи-чжоу. Чжэнь цзю да чэн (Большие достижения иглоукалывания и прижигания). Пекин. 2006.